هاوارد مارکس در اتاق خواب عینکش را میزند که ناگهان گروهی از افسران پلیس مسلح به داخل هجوم میآورند، با شتاب به زمین میکوبندش و دستبند به دستش میزنند. به او توضیح میدهند که به خاطر «قتلِ آیندهٔ» سارا مارکس و دونالد دوبین بازداشت شده است؛ جنایتی از روی غیرت که قرار بوده فقط چند ثانیه بعد، وقتی همسرش را در تخت خواب با معشوقش مییابد، رخ دهد. این صحنهٔ آغازین فیلم «گزارش اقلیت» ساختهٔ استیون اسپیلبرگ است.
چنین بازداشتهایی به لطف «پیشآگاهان»[1] ممکن شده است؛ سه فردِ پیشگو که برای پلیس کار میکنند و جرمهایی را میبینند که اگر پلیس مداخله نکند قرار است رخ دهند. با بینش این پیشآگاهها، پلیس میتواند از وقوع این جرمها پیشگیری کند و مرتکبین بالقوهشان را به زندان بیندازد. طبیعی است که متهمان به بیگناهی خود لب بگشایند؛ چون در زمان بازداشت که هنوز جرمی مرتکب نشدهاند. استدلال دولت این است که اگر مداخلهٔ پلیسِ «پیشاجرم»[2] نبود، متهمان دست به جرم میزدند. یکی از افسران توضیح میدهد: «این که جلوی وقوعش را گرفتید، این واقعیت را عوض نمیکند که جرم قرار بود رخ بدهد.»
با این حال به نظر میرسد افرادی که بر اساس قوانین پیشاجرم مجازات میشوند، یک دفاع فلسفی قانعکننده در اختیار دارند: اگر چنانکه یکی از مأموران پیشاجرم ادعا میکند «پیشآگاهان آینده را میبینند و هرگز خطا نمیکنند،» این موضوع فقط میتواند به این معنا باشد که آینده از پیش تعیین شده است. بنا بر آنچه باورش در فیلم القا میشود، تنها راهی که میتوان آیندهٔ ازپیشتعیینشدهای را که پیشآگاهان میبینند تغییر داد، تأثیر خودِ پیشآگاهان است؛ یعنی آگاه شدن از آیندهٔ محتمل امکان میدهد از آن جلوگیری شود. این بدان معناست که مثلاً هاوارد مارکس نمیتوانسته از سرنوشتش بگریزد؛ و به عبارتی، اگر مداخلهٔ پیشآگاهان و ادارهٔ پیشاجرم در کار نمیبود، او مطلقاً نمیتوانسته تصمیم بگیرد که سارا مارکس و دونالد دوبین را نکشد. اما اگر چنین باشد (اگر سرنوشتمان از پیش تعیین شده و ارادهٔ آزاد وجود نداشته باشد) در آن صورت مجازات کردن او به خاطر کاری که قرار بوده انجام دهد ناعادلانه به نظر میرسد. ناعادلانه است کسی را به خاطر کاری که مسئولش نیست مجازات کنیم. ما مسئول هیچ کاری نیستیم، مگر آنکه ارادهٔ آزاد داشته باشیم.
در ادامهٔ فیلم نشانههایی حاکی از این میبینیم که افراد، دستکم تا حدی، از ارادهٔ آزاد برخوردارند. متوجه میشویم که گاهی یکی از پیشآگاهان آیندهای متفاوت از آنچه دو پیشآگاه دیگر میبینند مشاهده میکند و به این ترتیب یک «گزارش اقلیت» (که نام فیلم هم هست) پدید میآید. همچنین نزدیک به پایان داستان، یکی از پیشآگاهان اصرار میکند که جان اَندرتون، با وجود رؤیت پیشگویانهٔ خودش از آن قتل و حتی با وجود این واقعیت که اندرتون هیچ گزارش اقلیتی هم نداشته، هنوز میتواند انتخاب کند که مرتکب قتل نشود. با این حال گویا توانایی اندرتون برای گریز از سرنوشت محتملش فقط ناشی از آگاهی او از پیشبینی پیشآگاهان است. بدین ترتیب که پیشآگاهان با پیشبینیهایشان خودِ سامانهای را که رفتارش را پیشبینی میکنند تغییر میدهند و در نتیجه خود آن پیشبینیها را بیاعتبار میکنند. این نکته کاملاً با ازپیشتعیینشدگی آینده سازگار است. بدین لحاظ، وجود گزارشهای اقلیت تنها شاهدی است که فیلم ارائه میدهد مبنی بر این که افراد گاهی از آزادی واقعی برخوردارند.
در هر صورت، به نظر میرسد که سامانهٔ پیشاجرم از نظر اخلاقی محکوم به شکست است: اگر مجرمانِ آیندهٔ ادعایی فاقد ارادهٔ آزاد باشند، مجازاتشان ناعادلانه است، چون از نظر اخلاقی مسئول کاری که قرار بوده انجام دهند نیستند. اگر هم این مجرمانِ آیندهٔ ادعایی واجد ارادهٔ آزاد باشند، باز مجازاتشان ناعادلانه است، زیرا نمیتوان با قطعیت کافی مطمئن بود که واقعاً مرتکب جرمی میشدند که قرار است به خاطرش مجازات شوند. دستکم متهمان میتوانند چنین استدلالی مطرح کنند.
جبرگرایی سخت و تهدید ارادهٔ آزاد
بهطور سنتی، گفته میشود داشتن ارادهٔ آزاد مستلزم دو چیز است: امکانهای بدیل و خودکنترلی. یعنی فرد تنها زمانی آزاد است که الف) بیش از یک آیندهٔ ممکن پیش رویش باشد، و به عبارتی، بیش از یک مسیر کنش برای انتخاب داشته باشد، و ب) کنترل کنشهایش در اختیار خودش باشد، بهگونهای که تحقق هر کدام از این امکانهای بدیل به او بستگی داشته باشد. برای روشن شدن مطلب، رباتی با مغزی رایانهای را در نظر بگیرید. مغز رایانهایِ ربات همهٔ کنشهایش را بر اساس برنامهای مشخص تعیین میکند. هیچ عنصر تصادفیای در برنامه وجود ندارد و ربات ناگزیر است به هر مجموعهٔ معینی از دادههای ورودی به شیوهٔ مشخصی واکنش نشان دهد. بهطور شهودی، این ربات فاقد ارادهٔ آزاد است، زیرا امکانهای بدیل ندارد. به عبارتی، گرچه ربات کنشهای خودش را کنترل میکند، اما در هر لحظه فقط یک امکان پیشِ رویش قرار دارد. در مقابل، یک اتم رادیواکتیو ساده را در نظر بگیرید که پنجاه درصد احتمال دارد در یک ساعت آینده وابپاشد. اینکه واپاشی رخ بدهد یا نه کاملاً به شانس بستگی دارد. بهطور شهودی، این اتم نیز ارادهٔ آزاد ندارد و دلیلش هم این است که با وجود این که اتم دو آیندهٔ ممکنِ بدیل دارد، ولی نمیتواند بر اینکه کدامشان را محقق کند کنترلی اعمال کند. این دو مثال نشان میدهند چرا هر دو شرط (الف) و (ب) برای وجود ارادهٔ آزاد ضروریاند.
بهطور سنتی، مهمترین تهدید علیه ارادهٔ آزاد (و دلیل اصلی تردید در اینکه اصلاً از آن برخورداریم) از سوی جبرگرایی آمده است؛ دیدگاهی که بنا بر آن، با توجه به وضعیت جهان در هر لحظه، فقط یک آیندهٔ ممکن وجود دارد. اما چرا کسی باید به چنین دیدگاهی باور داشته باشد؟ دستکم دو دلیل مهم میتوان برشمرد.
نخست اینکه بیشتر کسانی که به خدا باور دارند معتقدند خداوند دانای مطلق است و بنابراین، باید همهٔ آنچه را که قرار است در آینده رخ دهد بداند. اما اگر خدا از پیش میداند چه اتفاقی خواهد افتاد، در این صورت به نظر میرسد که هیچ امکان بدیلی در کار نیست و رویدادها ناگزیر باید همانگونه رخ دهند که خدا پیشاپیش دانسته است. برای مثال، اگر خدا اکنون میداند که من فردا مرتکب قتلی خواهم شد، آنگاه نمیتوانم از ارتکاب آن قتل خودداری کنم. واقعیت یا وضعیتی بالفعل (دانش خدا) وجود دارد که با اینکه من قتل را مرتکب نشوم ناسازگار است، پس ناچارم آن قتل را انجام دهم.
دوم اینکه بسیاری از دانشمندان و فیلسوفان بر این باور بوده و هستند که قوانین طبیعت جبریاند. قوانین حرکت نیوتن، قانون گرانش، قوانین حاکم بر میدانهای الکتریکی و مغناطیسی و مانند آن از این جملهاند. گفتن اینکه این قوانین جبریاند یعنی اینکه با توجه به وضعیت یک سامانهٔ فیزیکی در زمانی معین، این قوانین سیر تکامل آیندهٔ یگانهای را تعیین میکنند. مثلاً، قانون دوم نیوتن میگوید نرخ تغییر تکانهٔ یک جسم بهوسیلهٔ نیروهای وارده بر آن تعیین میشود؛ یعنی با دانستن این نیروها، فقط یک مقدار ممکن برای این نرخ تغییر وجود دارد. در فیزیک کلاسیک، خود این نیروها بهطور یگانهای توسط ویژگیها و آرایش ذراتی تعیین میشوند که یک سامانهٔ فیزیکی را میسازند. پس با در دست داشتن آن آرایش و ویژگیها، تنها یک مقدار ممکن برای برآیند نیروی وارد بر هر ذرهٔ معین در سامانه وجود دارد. بنابراین، اگر سامانهای از ذرات با ویژگیهایی مشخص و در آرایشی معین داشته باشیم، فقط یک راه برای تکامل آن سامانه در گذر زمان وجود خواهد داشت.
برای کاربست این ایده در مورد کنش انسانی، فرض کنید من همین حالا با شلیک یک اسلحه به کسی مرتکب قتل شدهام. با توجه به جمیع شرایط، برای اینکه مرتکب قتل نشده باشم، لازم بود ذراتی که انگشت اشارهٔ مرا تشکیل میدهند به شیوهای که در زمان ارتکاب حرکت کردند نمیکردند. انگشتم هم آن حرکت خاص را کرد، چون ماهیچههای ساعدم منقبض شدند و این انقباض بهسبب تکانههای الکتریکیای بود که از مغزم به اعصاب ساعدم منتقل شد. این تکانههای الکتریکی خود حاصل فرایندهای شیمیایی و الکتریکی در مغزم بودند که به نوبهٔ خود از رویدادهای الکتروشیمیایی پیشینِ مغز، همراه با تکانههای الکتریکی دیگری که از اندامهای حسیام به مغزم میرسیدند ناشی میشدند. همهٔ این رویدادها تابع قوانین شیمی و فیزیک بودند. من نمیتوانستم بهگونهای دیگر عمل کنم، مگر آنکه الگوی فعالیت الکتریکی مغزم در آن لحظه متفاوت میبود و الگوی فعالیت الکتریکی مغزم هم نمیتوانست متفاوت باشد، مگر آنکه چیزی پیشتر از آن (یا وضعیت پیشین مغزم یا تأثیرهایی که از محیط بر مغزم وارد میشد) متفاوت میبود. بدیهی است که وضعیت مغزم در هر زمانِ پیشین هم خود معلول رویدادهایی در زمانی باز هم پیشتر بوده است. این زنجیره به همین ترتیب ادامه مییابد. در نهایت، برای اینکه من بهگونهای دیگر عمل کرده باشم، لازم بود در هر زمانِ پیشین عاملی متفاوت بوده باشد و این زنجیرهای است که تا خودِ مهبانگ امتداد مییابد. گویا از این مطالب نتیجه میشود که من فاقد ارادهٔ آزاد هستم، زیرا هیچ امکان بدیلی پیش رویم نیست. این همان دیدگاه جبرگرایان سخت است: چون جبرگرایی صادق است، هیچکس ارادهٔ آزاد ندارد.
این نکته همیشه مهم و البته نگرانکننده بوده است، زیرا ایده این است که اگر ارادهٔ آزاد نداشته باشیم، در قبال کنشهایمان مسئول نیستیم. این نتیجه، قطع نظر از تبعات دیگرش، بدان معناست که هیچکس بهخاطر کاری که انجام داده نه شایستهٔ ستایش است و نه سرزنش. (نمیشود مرا بهحق بابت آن قتلی که مرتکب شدم سرزنش کرد. ضمن این که دولت را هم نمیشود بهحق بابت زندانی کردنم ملامت کرد!)
با این حال، استدلالی که فوقاً ارائه شد بر فیزیک کلاسیک تکیه دارد. در دوران مدرن، فیزیک کلاسیک، که بیتردید جبرگرا بود، جای خود را به مکانیک کوانتومی داده است. البته تفسیر مکانیک کوانتومی همچنان محل اختلاف است: برخی دانشمندان و فیلسوفان میگویند مکانیک کوانتومی جبرگرایی را رد کرده است (که تفسیر رایجتری است)، در حالی که گروهی دیگر همچنان از نسخههای جبریِ مکانیک کوانتومی دفاع میکنند.
گامبی جبرگرایی نرم
از نظر تاریخی، رایجترین دیدگاه در میان فیلسوفان دیدگاهی بوده که اغلب غیرفیلسوفان هرگز به آن فکر نمیکنند: اینکه آزادی و جبرگرایی کاملاً با هم سازگارند. جبرگرایی نرم دیدگاهی است که میگوید جبرگرایی صادق است و با این حال ما همچنان ارادهٔ آزاد داریم. ممکن است در نگاه نخست متناقض به نظر برسد. فیلسوفان چگونه گمان کردهاند که میتوان از چنین موضعی دفاع کرد؟
معمولاً جبرگرایان نرم کار را با تحلیل مفاهیمی چون آزادی و امکان و کنترل آغاز میکنند. در بخش قبل، در طرح موضع جبرگرایی سخت، چنین فرض کردیم که اگر فقط یک آینده با گذشته و قوانین طبیعت سازگار باشد، آنگاه فقط یک آینده ممکن است و بنابراین امکانهای بدیلِ لازم برای ارادهٔ آزاد وجود ندارند. اما جبرگرایان نرم ادعا میکنند که مفهوم «ممکن» بیش از یک معنا دارد و هرچند در یک معنا فقط یک آینده ممکن است، در معنایی دیگر از «ممکن» (مرتبط با ارادهٔ آزاد) آیندههای ممکنِ متعددی وجود دارد. برای مثال، یک جبرگرای نرم ممکن است تعریف زیر را از «توانستن» پیشنهاد کند:
الف میتواند ب را انجام دهد = اگر الف میکوشید ب را انجام دهد، موفق به انجامش میشد.
توجه کنید که در این معنا، شخص میتواند امکانهای بدیل داشته باشد (چندین کنش که هر یک از آنها را میتواند انجام دهد) حتی اگر همهٔ کنشهایش بهوسیلهٔ علل پیشین تعیین شده باشند. برای روشن شدن این نکته، کافی است وضعیت زیر را در نظر بگیرید: من در جهانی زندگی میکنم که در آن همهٔ رویدادها بهوسیلهٔ علل پیشین تعیین میشوند. قوانین این جهان تعیین میکنند که اگر در شرایط کنونیام بکوشم الف را انجام دهم، نتیجهاش این خواهد بود که الف را با موفقیت انجام میدهم و اگر در همین شرایط بکوشم ب را انجام دهم (کنشی بدیل و ناسازگار با الف) نتیجهاش این خواهد بود که ب را با موفقیت انجام میدهم. قوانین و گذشته همچنین تعیین میکنند که در واقع من خواهم کوشید الف را انجام دهم و نخواهم کوشید ب را انجام دهم. همهٔ اینها با هم سازگارند و در چنین وضعیتی، جبرگرایی درست است، اما با این حال من در معنایی که پیشتر تعریف شد، امکانهای بدیل دارم: یعنی دو کنش (الف و ب) وجود دارند که اگر میکوشیدم هر یک از آنها را انجام دهم، موفق میشدم؛ بنابراین اینها دو کنشیاند که من «میتوانم» انجامشان دهم.
راه دیگر برای دفاع از جبرگرایی نرم این است که گفته شود آزاد بودن صرفاً به معنای رها بودن از موانع بیرونیِ کنش است، یا اینکه آزادی فقط مستلزم آن است که کنشهای فرد بهوسیلهٔ علل درونی (مثل باورها، ارزشها و خواستهای خود او) تعیین شوند، نه بهوسیلهٔ نیروهای بیرونی (مثل نیروهای فیزیکیِ خارج از فرد یا اجبار اعمالشده از سوی دیگران). اگر این برداشت درست باشد، آنگاه آزادی با جبرگرایی سازگار است؛ جبرگرایی اقتضا میکند که همهٔ کنشهای فرد بهطور علّی تعیین شده باشند، نه اینکه این علل کاملاً بیرونی باشند و نه درونی.
خط فکریِ دیگری که برخی جبرگرایان نرم بر آن تأکید میکنند این است که آزادی در واقع مستلزم جبرگرایی است. نظر پیروان این تفکر بر این است که اگر جبرگرایی صادق نباشد و کنشهای ما بهوسیلهٔ علل پیشین تعیین نشوند، این کنشها میبایست صرفاً رخدادهایی تصادفی باشند و آنچه تصادفی است تحت کنترل هیچکس نیست. پس، از آنجا که خودکنترلی لازمهٔ ارادهٔ آزاد است، در چنین وضعی ما فاقد ارادهٔ آزاد خواهیم بود. برای مثال، فرض کنید با آنکه اکنون هیچ میلی ندارم که روی سرم بایستم و با صدای بلند سرود ملی را بخوانم، با این حال هنوز این امکان وجود دارد که در نهایت چنین کاری بکنم، بیآنکه هیچ میل، باور یا انگیزهٔ دیگری از جانب من محرکش باشد. با چنین امکانی من آزاد نیستم، بلکه برعکس، ناآزادم. تنها راهی که از طریق آن میتوانیم کنشها و تصمیمهایمان را کنترل کنیم این است که معلول افکار و انگیزههای درونیمان باشند. ناجبرگرایی نه تنها در این زمینه کمکی به ما نمیکند، بلکه اساساً مانع تحقق این پیششرط آزادی میشود. بنابراین، اگر اصلاً مفهوم منسجمی از ارادهٔ آزاد داشته باشیم، این ارادهٔ آزاد مستلزم ناجبرگرایی نیست.
با آنکه استدلالهای بالا تا حدی قابل تأملند، به نظر میرسد در مقایسه با برخی از اعتراضهای وارده بر جبرگرایی نرم، از قدرت اقناع کمتری برخوردارند. یکی از این اعتراضها چنین است: «اگر جبرگرایی درست باشد، آنگاه کنشهای ما پیامد قوانین طبیعت و رویدادهایی در گذشتهٔ دورند. اما نه آنچه پیش از تولد ما رخ داده به اختیار ما بوده و نه قوانین طبیعت به اختیار ماست. بنابراین پیامدهای این امور، از جمله کنشهای کنونیمان، نیز به اختیار ما نیستند.» میتوان این استدلال را به شکل دیگری نیز بیان کرد. به نظر میرسد من هیچ آیندهٔ ممکنی در دسترس ندارم که در آن قوانین طبیعت با آنچه واقعاً هستند تفاوت داشته باشند یا در آن یکی از قوانین طبیعت نقض شود. برای مثال، من به هیچ آیندهٔ ممکنی دسترسی ندارم که در آن قانون پایستگی تکانه نقض شود. (به عبارتی، نمیتوانم چنان عمل کنم که تکانه پایسته نماند.) همچنین به نظر میرسد من به هیچ جهان ممکنی دسترسی ندارم که در آن گذشته با آنچه واقعاً بوده متفاوت باشد. برای نمونه، به وضعیتی ممکن دسترسی ندارم که در آن ناپلئون، به جای آنکه در ۱۸۱۵ در واترلو شکست بخورد (چنانکه در واقع شکست خورده)، پیروز آن میدان باشد. پس، اگر جبرگرایی صادق باشد، فقط یک آیندهٔ ممکن وجود دارد که در آن گذشته همانگونه که واقعاً بوده باقی میماند و همهٔ قوانین واقعی طبیعت هم به قوت خود باقی میمانند. به عبارت بهتر، هر آیندهٔ «ممکنِ» بدیل ناچار باید آیندهای باشد که یا گذشتهاش متفاوت است یا قوانین طبیعتش فرق میکنند. بنابراین من به هیچیک از چنین آیندههای بدیلی دسترسی ندارم. از آنجا که ارادهٔ آزاد مستلزم امکانهای بدیل است، اگر جبرگرایی درست باشد، من ارادهٔ آزاد نخواهم داشت.
بگذارید برای روشن شدن بحث مثالی ساده بزنم. تصور کنید پزشک بخش اورژانس یک بیمارستانید و بیماری را که دچار حملهٔ قلبی شده تازه به آنجا آوردهاند. حال فرض کنید بر اساس قوانین زیستشیمی و فیزیولوژیِ بدن انسان میدانید که برای احیای چنین بیماری، باید حداکثر ظرف سه دقیقه پس از حملهٔ قلبی عملیات احیای قلبیریوی انجام شود. همچنین فرض کنید میدانید که واقعاً چهار دقیقه گذشته و در این مدت هیچکس احیای قلبیریوی انجام نداده است. آیا در این وضعیت موجه نیست که نتیجه بگیرید که در این لحظه دیگر نمیتوان بیمار را احیا کرد؟ بدین لحاظ، اگر جبرگرایی درست باشد، همهٔ ما در قبال هر کاری که انجام ندادهایم، در وضعیتی مشابهِ وضعیت این پزشک در قبال نجات بیمار دچار حملهٔ قلبی قرار داریم: انجام دادن هر کاری که انجام نمیدهید مستلزم آن است که در گذشته چیزی رخ داده باشد که در واقع رخ نداده است. از این چنین برمیآید که اگر جبرگرایی درست باشد، شما نمیتوانید کاری جز آنچه واقعاً انجام میدهید انجام دهید، و در نتیجه ارادهٔ آزاد ندارید.
در دفاع از آزادی
تا اینجا، تهدیدی را که جبرگرایی متوجه ارادهٔ آزاد میکند بررسی کردیم و به این نتیجه رسیدیم که جبرگرایان نرم نتوانستهاند این تهدید را خنثی کنند. موضع اصلیِ دیگر در مناقشهٔ ارادهٔ آزاد (که گاه «اختیارگرایی»[3] نامیده میشود که نباید آن را با فلسفهٔ سیاسیِ همنامش اشتباه گرفت،) بر این باور است که ارادهٔ آزاد هم وجود دارد و هم با جبرگرایی ناسازگار است، پس جبرگرایی نادرست است. اما چرا باید به ارادهٔ آزاد باور داشته باشیم؟
نکتهای که اغلب [در بارهٔ تصمیمگیری] گفته میشود این است که وقتی انتخاب میکنیم، دستکم در برخی مواقع، بهطور مستقیم و دروننگرانه از آزادی خود آگاهیم. برای مثال، خودتان را در موقعیت جان اندرتون در اواخر گزارش اقلیت تصور کنید. پس از آنکه به او گفته شده که قرار است لئو کرو را بکشد، اندرتون رودرروی کرو قرار گرفته و اسلحهای به سوی او نشانه رفته است و الآن باید تصمیم بگیرد که ماشه را بکشد یا نه. وقتی در آن موقعیت ایستادهاید و در حال سنجیدنِ انتخابهایتان هستید، آیا حسّی تزلزلناپذیر نخواهید داشت مبنی بر اینکه قادرید هر یک از این دو راه را برگزینید؟ جبرگرایان سخت ادعا میکنند که این حس صرفاً یک «توهم» است. اما آیا معقولتر نیست که تا زمانی که خلافش ثابت نشده، بپذیریم امور همانگونهاند که مینمایند؟ جبرگرایان چه شاهدِ مخالفی میتوانند پیش بکشند که از این احساسِ برخورداری از آزادیِ انتخاب قانعکنندهتر باشد؟
استدلال رایجِ دیگر این است که جبرگراییِ سخت، به نحوی، موضعی خودویرانگر است. این ایده به اپیکور در سدهٔ چهارم پیش از میلاد بازمیگردد. او مینویسد: «کسی که میگوید همهچیز از سرِ ضرورت رخ میدهد، نمیتواند کسی را نقد کند که انکار میکند همهچیز از سرِ ضرورت رخ میدهد، زیرا باید بپذیرد که همین انکار نیز از سرِ ضرورت رخ میدهد.» نکتهٔ محوریِ استدلالِ خودویرانگری این است که اگر جبرگرایی درست باشد، همانقدر که بر کنشهای دیگر ما صدق میکند، بر باورها و ادعاهای ما نیز صدق میکند، از جمله باورها و ادعاهای مربوط به خودِ جبرگرایی. اگر هر آنچه رخ میدهد بهوسیلهٔ قوانین علّیِ حاکم بر حرکت ذرات زیراتمی تعیین شده باشد، آنگاه هم اظهار و باور جبرگرایان به این دیدگاه و هم انکارِ آن از سوی مخالفانشان، بهوسیلهٔ همان قوانین علّیِ حاکم بر حرکت ذرات زیراتمی تعیین شده است. برخی بر این باورند که این امر هر ادعایی مبنی بر اشراف بر درست بودنِ جبرگرایی را از اعتبار ساقط میکند، زیرا ذرات زیراتمی فقط به نیروهای فیزیکیِ محض پاسخ میدهند و نه به منطق یا شواهد. بنابراین خودِ باور به جبرگرایی نیز فقط بهوسیلهٔ نیروهای فیزیکیِ محض تعیین میشود، نه بهوسیلهٔ منطق یا شواهد. کامیابیِ این نسخه از استدلالِ خودویرانگری بستگی دارد به اینکه آیا یک جبرگرای فیزیکالیست[4] میتواند تبیینی معقول از ماهیت دقیق «دلایل» و «شواهد» ارائه دهد که صرفاً در چارچوبِ فیزیک، یا به عبارتی، بر حسب فعالیتِ ذرات و میدانهای زیراتمی، باشند.
نسخهٔ دیگری از استدلالِ خودویرانگری میگوید فرد جبرگرا، صرفِ طرحِ ادعا و ورود به بحث، استدلال یا استنتاج، ناگزیر به پذیرشِ برخی هنجارهاست (اصولی دربارهٔ اینکه چه باید کرد یا چه نباید کرد) که بهطور ضمنی در خودِ این فعالیتها نهفتهاند. منظور این است که بعضی هنجارها آنقدر برای این فعالیتها اساسیاند که بدون پذیرش آنها، دستکم در سطحی مشخص، اساساً نمیتوان بهطور واقعی در آن فعالیتها درگیر شد. برای نمونه، ما [فلاسفه] قاعدهای داریم مبنی بر اینکه نباید چیزی را که درست نیست ادعا کرد و این قاعده تا حدی تعریفکنندهٔ خودِ «ادعا» است. اگر کسی اظهاری بکند و همزمان مدعی باشد که خود این اظهار تابع این قاعده نیست (یعنی قرار نیست با واقعیت انطباق داشته باشد)، در این صورت اظهار او یک اظهار واقعی به شمار نمیآید. مثلاً کسی که دیالوگهای یک نمایشنامه را میگوید یا رمانی مینویسد از هنجارِ راستگویی معاف است، اما دقیقاً به همین دلیل، آنچه میگوید اظهار واقعی محسوب نمیشود. البته این به آن معنا نیست که آدمها نمیتوانند دروغ بگویند یا اینکه دروغها اظهار محسوب نمیشوند. سخنِ نادرست گفتن شبیه شکستنِ قواعد شطرنج است: اگر کسی پنهانی قواعد شطرنج را نقض کند، صرفاً تقلب کرده است، اما اگر اساساً نپذیرد که قواعد شطرنج بر کاری که میکند حاکم است، دیگر اصلاً شطرنج بازی نمیکند. ایدهای مرتبط با این بحث آن است که عملِ استدلال بهطور ضمنی تابع این قاعده است که فرد باید فقط باورهایی موجه (عقلانی) شکل دهد و از باورهای ناموجه بپرهیزد. اگر کسی به هیچوجه این هنجار را نپذیرد (برای مثال، اگر باورهای کاملاً دلبخواهی را کموبیش بهاندازهٔ باورهای عقلانی ترجیحپذیر بداند)، در این صورت او درگیرِ استدلالِ واقعی نیست.
اگر این سخن درست باشد، آنگاه جبرگرا، از آنجایی که میکوشد بهنحوی عقلانی از موضع خود دفاع کند، ناچار است دستکم برخی اصول هنجاریِ حاکم بر ادعاها و افکارش را بپذیرد، اصولی که چندان با جبرگرایی سر سازگاری ندارد (و حتی شاید پذیرش هرگونه اصل هنجاریای اساساً با جبرگرایی ناسازگار باشد). استنتاجِ زیر یکی از راههایی است این مشکل را آشکار میکند:
۱. باید از پذیرفتنِ باورهای ناموجه پرهیز کنیم. (مقدمه؛ پیشفرضِ استدلال)
۲. گفتنِ اینکه «باید» کاری را انجام داد، مستلزم این است که بتوان آن کار را انجام داد. (مقدمه)
۳. پس میتوانیم از پذیرفتن باورهای ناموجه پرهیز کنیم. (منتج از ۱ و ۲)
۴. فرض کنید جبرگراییِ سخت درست باشد. در این صورت، آنچه واقعاً انجام میدهیم تنها کاری است که میتوانیم انجام دهیم، یعنی هر آنچه میتواند انجام شود، انجام میشود. (فرض؛ تعریف جبرگرایی سخت)
۵. بنابراین، هیچ باور ناموجهی وجود ندارد. (منتج از ۳ و ۴)
۶. خیلیها به ارادهٔ آزاد باور دارند. (مقدمه)
۷. پس باور به ارادهٔ آزاد موجه است. (منتج از ۵ و ۶)
نتیجهٔ بند (۷) ظاهراً همان نتیجهای است که جبرگرایِ سخت مایل است از آن بگریزد؛ با این حال، این نتیجه بهطور منطقی از (۱)، (۲)، (۴) و (۶) به دست میآید. جبرگرای سخت (۴) را میپذیرد. بند (۶) را میتوان با گفتوگو با چند انسان عادی یا با مشاهدهٔ شیوهٔ سخن گفتن و رفتار مردم، نسبت دادن مسئولیت به دیگران بابت کنشهایشان و مانند اینها، برقرار کرد. بند (۲) نیز اصلی است که تقریباً بهطور همگانی در میان فیلسوفان پذیرفته شده است (نمیتوان پذیرفت که کاری ناممکن است و در عین حال به مردم گفت که باید آن را انجام دهند).
بنابراین به نظر میرسد تنها مقدمهای که جبرگرای سخت ممکن است در آن تردید کند، بند (۱) باشد. اما دقیقاً در همینجا اتهامِ خودویرانگری وارد عمل میشود: اگر جبرگرای سخت بند (۱) را انکار کند، در واقع یکی از مفروضاتِ ضمنیِ همان عملِ تأمل عقلانیای را رد کرده است که مدعی است خود در حال انجام آن است.
نکته این نیست که استنتاجِ بالا ثابت میکند ما ارادهٔ آزاد داریم. بلکه نکته این است که پذیرفتنِ جبرگراییِ سخت عقلانی نیست، زیرا جبرگراییِ سخت، در کنار هنجارهای نهفته در امر استدلال، به نتیجهای میانجامد که بهطور عقلانی خودِ جبرگراییِ سخت را بیاساس میکند.
حکم نهایی در بارهٔ پیشاجرم
بحث فیلسوفان بر سر اینکه آیا ارادهٔ آزاد وجود دارد یا نه، دقیقاً به چه معناست و آیا واقعیتِ ارادهٔ آزاد با حقیقت جبرگرایی سازگار است یا نه، همچنان ادامه دارد. نظر فلاسفه، در پرتوِ این مناقشهٔ فلسفی دربارهٔ ارادهٔ آزاد، دربارهٔ سامانهٔ پیشاجرمی که اسپیلبرگ تصور کرده چه میتواند باشد؟
شخصیتهای «گزارش اقلیت» وجود گزارشهای اقلیت را به منزلهٔ شاهدی بر ارادهٔ آزاد یا دستکم بهعنوان شاهدی بر وجودِ امکانهای بدیلِ پیش روی افراد محسوب میکنند. اما یک جبرگرا (چه سخت و چه نرم) این گزارشها را بهگونهای دیگر تفسیر میکند: نشانهای از خطاپذیریِ پیشآگاهان. به نظر آنان، شاید آینده از پیش تعیین شده باشد، اما گاهی یکی از پیشآگاهان دربارهٔ آنچه قرار است رخ دهد دچار خطا میشود. میتوان این را دلیلی برای کنار گذاشتنِ سامانهٔ پیشاجرم دانست، اما باید به یاد داشت که نظامهای عدالت کیفری دیگر هم جایز الخطا هستند. نظام سنتیِ محاکمهٔ متهمان پس از وقوع جرم نیز گاه به مجازات افراد بیگناه میانجامد. بنابراین، فقط در صورتی باید سامانهٔ پیشاجرم را کنار بگذاریم که پیشآگاهان افراد بیگناه را با نرخی بالاتر از نظام سنتی متهم کنند. با این همه، یک جبرگرای سخت احتمالاً ایدهٔ مجازاتِ کیفری را رد میکند، زیرا معتقد است که مردم هیچ کنترلی بر آنچه انجام میدهند ندارند. در عوض، بهاحتمال زیاد ترجیح میدهد صرفاً بهگونهای عمل شود که از وقوع جرایم پیشبینیشده (و دیگر جرایم) جلوگیری شود.
از سوی دیگر، یک فیلسوف اختیارگرا احتمالاً وجود گزارشهای اقلیت را بازتاب واقعیت آزادی انسانی تفسیر میکند. بر اساس این دیدگاه، دستکم در برخی مواقع، هنوز معین نشده که آیا فرد مرتکب جرم معینی خواهد شد یا نه و همین امر است که باعث اختلاف پیشآگاهان میشود. در آن مواردی که آیندهٔ فرد هنوز تعیین نشده، نباید او را به خاطر جرمی در آینده (حتی اگر احتمالاً مرتکبش خواهد شد) مجازات کرد. چرا که فقط تصمیمِ بالفعلِ فرد، یعنی تصمیمی که بهواسطهٔ آن آیندهای را که در آن مرتکب جرم میشود «قفل» میکند، میتواند او را سزاوارِ مجازات سازد. پیش از آنکه چنین تصمیمی گرفته شود، هیچ واقعیت یا وضعیتِ بالفعلِ موجودی نیست که او را «مجرمِ آینده» کند یا مستحق مجازات بداند.
در نهایت، آدمهای گزارش اقلیت احتمالاً تصمیم درستی گرفتند که نظام «پیشاجرم» را برچیدند، گرچه دلایلشان درست نبود. خطاپذیری نظام پیشاجرم دلیل درستی برای لغو آن نیست. دلیل درست این است که افراد دارای ارادهٔ آزادند و به خاطر کنشهایی در آینده، که هنوز تعیین نشدهاند (هرچند بسیار هم محتمل باشند) مستحق مجازات نیستند.
֎
[1] Precogs
[2] Precrime
[3] Libertarianism
[4] فیزیکالیسم نظریهای فلسفی است مبتنی بر این باور که هر چیزی که وجود دارد قابل تقلیل به خواص فیزیکی است. ویکیپدیا